“Être la rivière” de Sacha Bourgeois-Gironde

Ambre Tissot

Doctorante contractuelle à l’université Paris-Saclay

Sacha Bourgeois-Gironde, Être la rivière, Editions PUF, 2020, 254 p.

En 2017, les revendications maories sur le fleuve Whanganui aboutissent à une démarche juridique inédite : l’attribution, par voie légale, d’un statut de “personne vivante et indivisible” à une entité naturelle. L’événement connaît une grande fortune médiatique, et c’est par l’intermédiaire d’un article paru dans Le Monde que l’auteur prend connaissance de l’affaire (p. 9) : ici commence un travail de recherche dont l’originalité tient à sa démarche totalisante. Philosophe et économiste affilié à l’Université Paris 2 et à l’Institut Jean-Nicod (École Normale Supérieure), Sacha Bourgeois-Gironde prend le parti d’étudier le sujet sous de multiples facettes. L’analyse est à la fois juridique, historique, anthropologique, philosophique et économique. L’ouvrage se distingue de l’abondante littérature suscitée par l’adoption de cette loi, parfois lue au seul prisme du droit de l’environnement et du biocentrisme. Il permet d’éclairer les croisements d’intérêts, inévitables dans une nation bi-culturelle, entre les valeurs européenne héritées de la colonisation, et la culture maorie.

L’ouvrage se divise en trois parties. La première retrace les raisons historiques et politiques ayant mené à l’adoption de la loi. Elle est suivie par une analyse du texte, où l’auteur décortique les notions de “personne vivante”, de propriété et de bien commun. La troisième partie offre une lecture anthropologique de la loi, et définit dans quelle mesure celle-ci parvient – ou échoue – à satisfaire les revendications maories.

Pourquoi attribuer la personnalité juridique à une rivière ?

Depuis plusieurs décennies, le gouvernement néo-zélandais s’attache à surmonter les antagonismes hérités de la colonisation, et à refléter la double identité du pays. Le droit contribue à cet effort de réconciliation : on peut citer la création du Tribunal de Waitangi en 1975 (p. 58), censé recueillir les actions en revendication fondées sur le Traité de Waitangi, ou l’arrêt Ngati Apa[1], qui autorise la reconnaissance de titres coutumiers sur les ressources naturelles. De même, la loi sur la rivière porte en elle un but politique, en rétablissant le contrôle des communautés riveraines sur le territoire. Mais cette démarche relève d’une logique distincte des réparations territoriales : elle ne crée pas de droits de propriété exclusifs en faveur des autochtones (p. 64). En revanche, elle adopte une position novatrice sur les aspects chronologiques des revendications. A rebours de notre logique linéaire, le passé revêt pour les Maoris une “puissance symbolique” qui les affecte autant que le présent (p. 69), ce que le législateur évite de reconnaître frontalement. Il y répond indirectement “par une conception du droit orientée vers le bien futur, (…) sans véritablement les restaurer dans leurs prérogatives antérieures” (p. 73).

La loi de 2017 s’inscrit dans un mouvement plus large de reconnaissance des éléments naturels comme sujets de droits. L’auteur cite l’article incontournable de Christopher Stone[2], ainsi que Marie-Angèle Hermitte[3], une figure-clé de ce courant de recherche en France. Il dresse un parallèle avec l’actualité indienne sur le statut du Gange et du Yamuna[4], tout en soulignant les divergences avec son cas d’étude. Par ailleurs, il s’interroge sur la portée de l’exemple néo-zélandais. Si ce dernier est ancré dans un milieu culturel particulier, les législateurs ont néanmoins créé un précédent dont le modèle pourrait être transposé et adapté à d’autres contextes : l’inscription, en droit positif, de relations homme-nature non anthropocentrées. Néanmoins, le cas étudié soulève des interrogations quant à la distinction entre biocentrisme et anthropocentrisme.

Biocentrisme ou anthropocentrisme ?

Le titre de l’ouvrage s’éclaire à la lecture du premier chapitre, qui introduit la devise des riverains maoris (“Je suis la rivière et la rivière est moi”). Comme l’auteur s’attache à le démontrer, la loi ne se fonde pas sur la protection de l’environnement, mais plutôt sur le rapport étroit que les autochtones entretiennent avec l’élément naturel (p.17).

Le lien entre territoire et identité est souvent valorisé dans le cas des revendications autochtones – au point de faire valoir des “atteintes identitaires profondes, (…) à leur pensée, et à leur santé mentale” (pp. 211-212). L’auteur oppose à cette vision essentialiste et “fixe”, une compréhension dynamique : la relation à la rivière est en premier lieu une “technologie” (p. 133), un ensemble d’usages et de pratiques affinés au cours des siècles.

Biocentrisme et anthropocentrisme sont ici étroitement mêlés. La cosmogonie maorie sacralise la nature, mais aussi sa modification à travers l’horticulture ou la sylviculture. Ces mythes ont une dimension fonctionnelle : ils s’apparentent à un mécanisme de gestion des ressources, dont les dieux veillent à la bonne exécution. Les revendications maories “ne tiennent donc pas à une idéologie primitive de la nature vierge (…) mais à la préservation (…) d’un équilibre complexe entre un peuple et son environnement obtenu après une longue période d’ajustement pratique et cognitif” (p. 225).

Plusieurs voies de reconnaissance sont envisagées. D’une part, ces usages peuvent théoriquement être envisagés sous l’angle de la propriété intellectuelle (p. 213). D’autre part, ils peuvent être intégrés aux politiques publiques. En témoigne la conception d’un “index culturel de santé” pour déterminer la qualité environnementale des rivières[5], qui allie le vocabulaire sensoriel maori aux critères scientifiques utilisés par le ministère de l’Environnement.

Quelques notions juridiques au prisme de la diversité culturelle

L’articulation entre les valeurs autochtones et la common law ne se fait pas sans heurts. Il s’agit d’un dialogue entre deux ontologies, auxquelles le résultat en demi-teinte semble incapable de donner pleine satisfaction. Les divergences s’illustrent particulièrement dans les notions de “propriété” et de “personne”.

La rivière est représentée par trois organes décisionnaires, qui incarnent les intérêts des iwis (“tribus”), de l’Etat, et des différents secteurs d’activités liés à elle. Ils ne sont dépositaires d’aucun droit de propriété, car la relation de parenté entre la rivière et les maoris exclut toute forme d’appropriation (pp. 83-84) : dans le texte, la rivière se “possède elle-même”. Mais la réalisation concrète d’une telle affirmation est limitée. D’une part, les droits de propriété privés sur les terrains qui bordent la rivière ne sont pas affectés. D’autre part, la loi ne s’applique qu’à la surface de terrain recouverte par les eaux – mais pas cette eau elle-même (pp. 104-105). Cette séparation typologique fragmente l’identité de la Whanganui, alors que la cosmogonie maorie l’envisage comme un tout indissociable (p. 92). La reconnaissance des valeurs autochtones reste cernée et dominée par des schémas de pensée occidentaux.

Les Maoris n’ont que l’usage de la rivière, et non le droit d’exclusion, de gestion et d’aliénation. L’auteur s’interroge sur cette dissociation, à la lumières des théories de Margaret Radin sur la propriété comme support de l’identité[6]. Son analyse semble correspondre à l’attachement affectif qui unit la chose et la personne dans le cas de la Whanganui ; mais elle ne s’y applique que partiellement, car elle concerne la propriété individuelle, alors que la rivière fait l’objet d’une propriété collective. L’auteur établit à ce titre une analogie avec les biens de famille ; mais cette catégorie n’inclut pas les êtres vivants, et peine à s’appliquer à la rivière qui ne se transmet pas de génération en génération (pp. 121-125).

Enfin, l’auteur s’attache au statut de “personne” de la rivière, qui ne partage aucun des critères employés habituellement pour l’attribuer à des entités non-humaines – biologiques, moraux ou cognitifs. Mais du point de vue des Maoris, elle possède des caractéristiques humaines (p. 166). Il peut donc y avoir deux lectures de cette loi : celle du “théoricien du droit critique qui ne voit dans la personne juridique qu’une fiction (…) [et peut] continuer à ignorer les considérations métaphysiques qui ont accompagné la stipulation de ce statut. A l’inverse, le tenant sincère de cette conception (…), peut affirmer qu’elle imprègne la reconnaissance de sa personnalité en droit” (p. 170).

Conclusion

Sacha Bourgeois-Gironde s’écarte des thèmes de recherche qu’il semble habituellement explorer. Cependant, l’ouvrage démontre une approche cohérente et structurée du droit, bien documentée (même si l’on peut regretter que certaines références juridiques, comme les ouvrages de Marie-Angèle Hermitte, n’aient été plus approfondies), nourrie de réflexions sociologiques, anthropologiques, politiques et économiques. Cette interdisciplinarité s’illustre, par exemple, lorsque l’auteur superpose l’analyse économique et juridique des communs – en faisant correspondre les notions d’exclusion et de rivalité avec les droits de propriété. Une autre force de cette analyse tient au sujet restreint de l’ouvrage, ce qui permet à l’auteur d’éclairer la particularité de l’exemple néo-zélandais : plutôt que de généraliser un rapport extra-occidental à la nature qui pourrait valoir génériquement pour toutes les populations autochtones, il insiste sur les spécificités maories.

D’autre part, Être la rivière est un cas d’étude idéal pour qui souhaite étudier la convergence entre le droit de l’environnement et les droits culturels. Bien que l’ouvrage ne s’y réfère jamais directement, il démontre comment une loi, qui semble prendre pour objet la protection de la nature, touche pleinement aux enjeux des droits culturels – notamment la protection de l’identité culturelle des minorités et la sauvegarde du patrimoine matériel et immatériel, dont l’élément naturel constitue le support. C’est également la mise en œuvre de ces droits culturels qui est illustrée : la reconnaissance de valeurs locales transforme les dispositifs institutionnels et aboutit à de nouveaux modèles de propriété, de gestion et d’administration des biens naturels et culturels. La loi de 2017 apparaît comme une mise en forme du droit de participer à la vie culturelle.

Le droit, parce qu’il est intrinsèquement adapté à une ontologie occidentale, reste un obstacle à la mise en œuvre des droits culturels des minorités. L’exemple de la Whanganui montre comment la négociation entre différentes valeurs a conduit à l’aménagement des cadres juridiques traditionnels ; mais l’auteur sous-entend que le résultat échoue à donner pleine satisfaction aux populations autochtones, et reste perfectible.

[1] Ngati Apa c. Attorney-General, Cour d’appel de Nouvelle-Zélande. 19 June 2003. NZCA 117/2003.p

[2] C. D. Stone, “Should Trees Have Standing. Toward Legal Rights for Natural Objects”, S. CAl, l. rev., 1972, 45, p. 450.

[3] M.-A Hermitte, “La nature, sujet de droit ?”, Annales. Histoire, sciences sociales, 2011, 66/1, pp. 173-212.

[4] Mohd Salim v. State of Uttarakhand & Others, High Court of Uttarakhand. 20 March 2017. WPPIL 126/2014.

[5] G. Tipa, “Exploring Indigenous Understandings of River Dynamics and River Flows : a Case from New Zealand”, Environmenta communication, 2009, 3(1), pp. 95-120.

[6] M. J. Radin, “Property and Personhood”, Stanford Law Review, 1982, 34, pp. 957-1015.


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