« Perdre sa culture » de David Berliner

Guillaume Lambert
doctorant à l’université Paris-Saclay


David Berliner, Perdre sa culture, Bruxelles, Zones sensibles, 2018, 156 p.

« On perd notre culture », « on a abandonné nos coutumes », « nos traditions se perdent »… Cette rhétorique de la perte, c’est ce que David Berliner dans son ouvrage Perdre sa culture nomme le « tout-perdre contemporain » (p. 10). Selon lui, ce thème de la perte est de plus en plus mobilisé autour du globe dans des discours empreints de nostalgie, ce « sentiment douloureux né du constat que la temporalité humaine est irréversible et que le retour au passé est impossible » (p. 11).

Ce sont précisément ces discours, mais surtout les effets concrets qu’ils produisent sur la scène culturelle et patrimoniale, que l’auteur se propose d’étudier dans quatre courts chapitres, en piochant à la fois dans ses expériences de terrain mais aussi dans la littérature anthropologique.

Ainsi dans le premier chapitre de son ouvrage intitulé « Transmission impossible en Afrique de l’Ouest », David Berliner nous emmène sur la côte guinéenne, dans la société des Bulongic qu’il a étudiée entre 1998 et 2002. Ce sous-groupe Baga vivait traditionnellement au rythme de la « coutume », une religion organisée reposant sur l’existence de rites initiatiques, de savoirs et de secrets qui structuraient les catégories sociales, ainsi que sur l’existence de divinités, les génies. Lorsqu’en 1955 les Bulongic achèvent leur islamisation, les objets rituels sont détruits et les lieux de culte traditionnels profanés. Les initiations étant désormais impossibles, les secrets et les savoirs n’ont plus été transmis, ce qui a amené les anthropologues qui se sont intéressés aux Bulongic à les présenter comme une société « silencieuse et oublieuse » (p. 32), faute de pouvoir faire vivre la tradition dont ils avaient hérité.

Pourtant tout au long du chapitre, l’auteur nous montre que la scène de la transmission est infiniment plus complexe. S’il est acquis que cette connaissance-souffrance ne peut être transmise faute de « contexte pour transmettre » (p. 38), ce passé préislamique continue pourtant d’exister dans le présent et d’agencer les catégories sociales en épousant des procédés de transmission plus subtils. C’est ainsi que l’auteur s’est bien vite aperçu que les jeunes, s’ils déplorent la perte de ces secrets, ne sont pas sans mémoire de ce passé. Ils en nourrissent une fascination réelle et expérimentent au présent la crainte des génies.

Cette nostalgie se retrouve chez les anciens initiés, bien qu’ils continuent de refuser la transmission et se félicitent des changements que l’arrivée de l’Islam a entraînés. « Ceux de 54 » continuent de rappeler qu’ils sont détenteurs de ces secrets et s’en servent pour affirmer un pouvoir et une autorité sur la jeune génération. Désormais la transmission serait vécue comme une perte. C’est ainsi que ce refus de transmettre pérennise et solidifie paradoxalement la structure du secret en insufflant de la peur et de la fascination chez les non-initiés, et perpétue un agencement social que l’on annonçait révolu. Par cette remarquable analyse de terrain, l’auteur nous amène finalement à nous interroger sur les concepts de permanence, de mémoire et de transmission. Il nous invite à ne pas figer la mémoire des sociétés dans les objets ou dans les processus traditionnels de la transmission que de profonds changements ont pu faire disparaître, pour l’observer aussi simplement dans la continuité de pratiques, d’émotions ou de structures sociales et institutionnelles qui révèle la présence du passé et témoigne d’une « mémoire de la société » (p. 90).

Deux autres catégories sociales sont d’ailleurs présentées par David Berliner et continuent de faire vivre le passé dans le présent. Les femmes d’abord, qui poursuivent devant les enfants leurs rites préislamiques faits de danses et de pratiques traditionnelles abandonnées par les vieux initiés. Et les citadins ensuite, qui ont quitté le village. Influencés par des idées européennes relatives au patrimoine et à la préservation culturelle, ils développent face au risque de perte ce que David Berliner nomme une « rhétorique patrimonialiste » (p. 21). La nostalgie pour ce passé en train de disparaître les pousse à tenter de patrimonialiser cette culture traditionnelle, non pas dans une interaction locale relative à la détention et à la transmission du savoir, mais dans une perspective universaliste de préservation écrite de la culture Bulongic.

Cette idée de la « rhétorique patrimonialiste » permet de faire le lien avec le deuxième chapitre intitulé « L’Unesco ou la nostalgie bureaucratique ». David Berliner nous emmène cette fois à Luang Prabang, cette ville du Laos inscrite sur la liste du Patrimoine mondial depuis 1995. Il utilise cette « arène nostalgique » (p. 50) où de multiples acteurs interagissent pour démontrer la complexité des rapports au passé et à la perte culturelle.

Ce que David Berliner appelle « L’Unescoïsation de Luang Prabang » (p. 51) a été motivé par le souci de « pérenniser l’authenticité et la valeur du site » (p. 52). Les experts de l’Unesco à Paris et à Bangkok sont animés par une nostalgie caractéristique de l’institution qui met en avant l’irréversibilité de la perte mais ne s’inscrit pas dans un vécu particulier. C’est une posture que David Berliner nomme exonostalgie, cette « nostalgie pour un temps que l’on n’a pas vécu personnellement, celle qui met en jeu des sentiments de perte détachés de l’expérience directe de la perte » (p. 75). Ces acteurs qui lient l’authenticité de la ville à son patrimoine matériel principalement développent des stratégies de patrimonialisation comme moyen de résister à la perte et à l’homogénéisation culturelle. Les experts sur place ont un profil similaire bien qu’ils éprouvent pour la ville où ils vivent un attachement émotionnel fort, une endonostalgie qui en fait des médiateurs actifs de la mise en patrimoine. Cette endonostalgie se retrouve également chez les expatriés qui vivent à Luang Prabang et qui se lamentent des transformations subies par la ville depuis l’intervention de l’Unesco, mais aussi chez les Laotiens de la diaspora qui ont le sentiment de perdre le Luang Prabang qu’ils ont jadis connu. Ils blâment particulièrement le tourisme qui dénature la ville et amène un risque de perte culturelle, et face auquel ils tentent de déployer des stratégies de préservation en créant des centres culturels destinés aux jeunes laotiens afin qu’ils apprennent la culture authentique de la ville, en passant toutefois sous silence une partie de l’histoire de la ville liée à la royauté et qu’ils ne souhaitent pas revitaliser. Les touristes quant à eux ressentent une exonostalgie « de passage » (p. 61) pour Luang Prabang, le sentiment d’avoir visité une ville authentique encore préservée des assauts de la modernité mais dont ils sont persuadés de la disparition prochaine.

Les désajustements nostalgiques sont encore plus flagrants lorsque David Berliner s’intéresse aux habitants de la ville. Ces derniers voient dans la patrimonialisation et la préservation les retombées économiques et touristiques qu’ils jugent bénéfiques, et veulent voir encore plus de touristes. Ils s’accordent à dire que leur vie a positivement changé depuis l’intervention de l’Unesco et pour eux, « la préservation constitue une manière de prendre pied dans la modernité plutôt qu’une façon de s’en protéger » (p. 65). La majorité met en avant un sentiment de persistance culturelle. S’ils n’estiment pas que « c’était mieux avant », ils mettent toutefois l’accent sur les contraintes que représentent les régulations patrimoniales qui les empêchent de construire comme ils l’entendent et auxquelles se mêle un sentiment de dépossession lié à l’omniprésence des Occidentaux et de leurs pratiques.

Ce chapitre constitue un moment fort de l’ouvrage. L’analyse anthropologique menée par David Berliner montre comment la différence de postures nostalgiques révèle des diagnostics variés de la perte, à partir desquels les différents acteurs qui interagissent sur cette scène patrimoniale adoptent des engagements divers pour l’avenir. Ce constat est particulièrement flagrant vis-à-vis de la préservation du patrimoine, cet « antidote humain » au risque de perte (p. 120). Tandis que les plus nostalgiques se révèlent particulièrement actifs dans la préservation de l’héritage menacé, d’autres comme les touristes, qui n’intègrent pas l’idée de perte dans leur récit personnel y apparaissent relativement indifférents. Entre ces deux postures, l’auteur nous montre que des individus peuvent être animés par toute une série d’intérêts, parfois uniquement financiers, face à la préservation, avec le risque que la mise en patrimoine ne soit pas toujours comprise, ou s’accompagne d’effets négatifs qui agissent au détriment de la conservation des lieux.

Après ces deux chapitres consacrés à ces terrains, David Berliner se tourne vers la discipline anthropologique même. Par une fine étude de la littérature des pionniers de la discipline, il montre combien la posture exonostalgique fut constitutive de l’anthropologie, et de quelle manière elle persiste encore aujourd’hui de manière résiduelle, notamment dans le choix du sujet d’étude. Enfin dans un dernier chapitre, il étudie la dimension participative du travail de l’anthropologue qui, sans perdre sa culture, doit faire preuve de capacités d’imitation pour déployer son empathie émotionnelle afin d’apprendre et d’analyser le répertoire culturel de ses sujets d’étude.

David Berliner conclut ainsi cet ouvrage très riche en nous rappelant la capacité que nous avons de nous mettre à la place de l’autre pour comprendre comment chaque société, chaque individu parfois, pense la question de la mémoire, de la transmission et de la perte. Aussi, bien que résolument anthropologique dans la construction de son analyse et les réflexions qui y sont développées, ce livre n’en constitue pas moins un outil utile aux juristes cherchant à saisir les effets réels de la mise en patrimoine sur les individus les plus directement liés au bien culturel, et la nécessité de les inclure dans des politiques patrimoniales adaptées afin d’en garantir l’efficacité. Il permet aussi de mieux comprendre, dans le cadre plus large de situations de désastres patrimoniaux liées à des destructions ou à des phénomènes de pillage la perte réellement ressentie par les différentes victimes, et peut être un outil d’identification des préjudices. Les sentiments de perte varient et se déclinent en effet dans leur forme et leur intensité en autant d’acteurs gravitant autour de la scène patrimoniale et développant des intérêts et des attachements spécifiques au lieu ou au bien culturel. Et s’il y a le plus souvent une volonté de transmettre et de préserver le patrimoine, il peut aussi exister parfois un désir de ne pas transmettre dont il convient de tenir compte, et qu’il faut se garder d’assimiler hâtivement à une perte culturelle irrémédiable. Ainsi, face à la « globalisation de l’attitude nostalgique » (p. 121) qui, en mobilisant le thème de la perte culturelle, produit des effets concrets plus ou moins louables, ce livre nous invite à contextualiser les discours, et réfléchir en miroir à notre propre rapport au patrimoine et à la mémoire.


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